东西均 明·方以智
●东西均开章
均者，造瓦之具；七调十二均，八十四调因之（古均、匀、韵、女匀、钧皆一字）。均固合形声两端之物也。古呼均为东西，至今犹然（《南齐·豫章王嶷传》：“止得东西一百，于事亦济。”则谓物为东西）。
两均也。相夺互通，止有一实，即费是隐，存泯同时。
所以然，生不得不然，而与之同处。于是乎不得有言，不得无言，而不妨言“言即无言”之言”霹历一声之後也。
竹中之均”，而何以言？因後世以不可闻者自夸其闻，啍啍哓哓，以传为市，故言其“何言之行生”者徵之，土型乎，钟木乎，岂得已哉？
万古所师之师惟有轮尊之所为也。方老不自谓为之而归于无为之尊，则方老率众执事芸芸者，皆轮尊之所以为也。
代而错者，莫均于东西赤白二丸。白本于赤，二而一也。赤者平起赤，而高、中白；白者能白能黑而满轮出地之时本赤。因其所行，错成生死：明而暗，暗而明，昼夜之生死也；生明死魄，一月之生死也；日一北而万物生，日一南而万物死，一岁之生死也；时在其中矣。呼吸之小生死，天地之大生死，犹是也。
东起而西收，东生而西杀。东西之分，相合而交至；东西一气，尾衔而无首。以东西之轮，直南北之交，中五四如此。
步否？曾同异否？
开辟七万七千年而有达巷。独均与别均，号为专门性命均。而经论均犹之传注均，惟大成明备，集允中之心均，而苦心善世，以学为旋甄和声之门，弥纶乎大一而用万即一之一，知之乐之，真天不息，而容天下。後分专门性命、专门事业、专门象数、专门考辨、专门文章，皆小均，而非全均也。
乾毒最能高深，苦心于世之胶溺，故大不得已而表之死窟者，留以为寒凉之风可耳，非中谛圆成者也。
全均者曰：名教者寄声托形之场也，时乘，独明轮率，则以元会徵成坏，固东西大生死之指南车也。
均备五行而中五音，所旋所和，皆非言可传。空无所得，无不自得，久淬冰雪，激乎风霆，会乎苏门光，读五方本，破玄黄句，坐苍苍之陛，下视其不可闻之苦心，原何有不可推移之法，而况迹其迹乎？
匋则尽古今是匋也，狱则尽古今是狱也则泥土以为墼耳，断钟木以为橛耳！旋形和声之统迹者，众均皆有其书，而不立者立其所以统。吾以统均立，则两间之星点支吾者，皆不立之立也。
用形之义详于东，而托形之声出于西。清静音闻，谁耳顺乎？弦歌，一据不可复舍，迷药尤毒！
方老向轮尊曰：迷而悟、悟而迷，又何异于呼而吸、吸而呼哉？矜高傲卑，几时平泯？吾无以均之，惟劝人学均以为饔飧。众艺五明
吾劝别均，别均方独尊，而所迷者悦而从之，谁肯虚心，自知无住？既讳其住，必且訾我以掩悦者。吾劝独均，独均又以为杂取异术，推而摈之。劝其悟後自强不息，薪传用光，乃本自不可言者也。知必不免，而必言可免，是为大免。劝纵不受，又岂可以不劝自暴弃哉？
纷华之旁，足唾人间之哲匠，以为颜色，藏身已耳。不则交赊福田，久而自护，又多厌常喜新，因而别路绐之，则果不信土木之皆均质也，城郭川原之皆均宅也。指远山之青又青，有秘在焉，则驰千里马遍九州而寻之，青又青何可得乎？犹必以土木城郭川原之非究竟也，岂非白痴？忽告之曰：“君求青又青耶？君足下之土木是矣。”彼反不信。学道贤者往往皆然，真可怜生！迷死而已。所最太息者，单袭“田本自种”之一吼，而废禁“种田”之良劝，漫曰鳖难逃瓮，其如日下狼祸何哉？轮尊笑曰：迷死而已，本不出吾计也。
毒均设炉，听人投迷。有开目放光者，则出而逍遥；不能出，则迷死之已耳。无明即明，争明逾迷。跃冶造命，本无迷悟，而有似乎生迷死悟。不迷则死，不如迷学，学固轮尊毒毒药之毒也。
吾告稗贩毒药者曰：至贱如盐水，至秽如矢溺，皆可吐下，比于灵丹；何必外国之阿魏、黄硇乎？灯笼露柱，石牛木马，乃辽之白蹢也。土苴矣，疑者嚼即弃之。故为画长安图，使人出门西向而笑哉？世无非病，病亦是药。以药治药，岂能无病？犯病合治药之药，诚非得已。
贯、泯、随之徵乎交、轮、几也，所以反覆圆∴，有何交涉？
“细视大者不尽，大视细者不精”者咫也，而用者大地，何不试学此均，以为无用之用耶？
有大全，有小全。专门之偏，以求精也；精偏者小全。今不精而偏，必执黑路胜白路，而曾知黑白之因于大白乎？入险则出奇，愈险则愈奇，而究竟无逃于庸也。惟全者能容偏，惟大全者能容小全；而专必厌全，小全必厌大全。大全随人之不见是；而专者摧人以自尊。大全因物以作法，法行而无功，天下皆其功，而各不相知。专者必自露得法，而不容一法在己之上；以故闻者屈于其迅利，遂以为大全诚让专偏一等矣。
集也者而尚有不能言者，庸何伤哉？
我以十二折半为炉，七十二，变无徵之四旦；造象无定，声饮归元。知文殊中无中、边之中，又不碍常用子华庭皇之中。是名全均，是名无均，是名真均。有建金石华藏之殿，而犍旷古当前之钟者乎？必知问此造具均、和调均之合一手矣。印泥、印水、印空，三印且破，又何嫌于刻销乎？存泯同时，各不相坏。形既无形，声亦无声，何不可乎游形而戏声？
蒙老望知者，万世犹旦暮。愚本无知，不望知也，苍苍先知之矣。三更日出，有大呼者曰：“是何东西！”此即万世旦暮之霹雳也。请听！
●东西均记
噅噅子事何何先生，四十馀年，读书数万卷，而无一字，殆地上无所不知者乎？徐观其隐，敂其锺，其空空无知、不立一尘、不合一法者乎？跳北趼南，数履硙硙之刃，视死如鼻端，色不少变，心更折之。此其吹毛发硎、弄丸中随者乎？
二十年来从不与人语，忽与我语，皆羲、轩之所未见。先生曰：“斯世佣世也！语，则佣于语；不语，则佣于默。惟其所适，偷以自匿。猥者匿默，默者匿语。自有真语。语终不可以匿，默又何可匿耶？以默均语，以语均默，汝其均之！”夜闻而默其语，语其默；我非昨日之我。此何何先生之以“何”化我也。
晨起适先生所，竟不知所在。是所谓乘云气，骑日月，挥斥八极以游无穷者乎？何幸见之，而又何以不见？遂不知其何许人。四十年昨日之我何以不问？愚亦不可及矣。其无何邪？其有何邪？其呵呵邪？其乌乌邪？我不能知，惟有噅噅而已。因默记其所默、语，副决鼻行者抄之。
谇曰：魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圆。似者何人，无师自然，于此自知，古白相传。
岁阳玄黓，执除支连，噅噅子识，五老峰颠。
●扩信
拘者守所见，不在目前，则戛戛乎不信。子休言大，乾毒之言更大，大者寓也。未尝非寓，而人竟不信天地间之大，则非也。愚不寓言，请以实徵。
语山中之老农鱼大于木，即疑；而且有虾须如樯、蝶翅如帆、鳌背如山长百里者。言衣为野虫所吐，即疑；而且有锁锁、石绒，投之火中愈洁者。西域种羊，桃核如斗，井火，石油，海冰，硇水，佔亻毕者十且八九诧，况其他乎？变变而化化也，事不必其事，理则其理矣。凡人心之所可及者，皆理所有也；且有不及者。人先不能自见其心，而语及、不及者，妄也。
汉使张骞，唐平西域，河源终未明；後览《元志》，阔阔乃溯河于朵甘思。江源止详茂州汶山，而不知马湖江溯金沙江，《缅甸志》乃溯江于吐蕃之犁石；则千古江河之真源始显。《禹贡》导河自积石、江自岷，则半路截之耳。必信《禹贡》，不信《元志》，又何异信织女支机石而不信黄姑、牵牛即河鼓耶？
张平子作地仪，祖暅之作《缀术》，则羲、和、洛下疏矣。吴草庐说九层耶稣合图，满剌加诸星接井狼与箕尾，为开辟所未有，是天象至今日始全。一行山河两戒，千馀年尊奉之，岂知说梦哉？韩非曰：地形以渐往，使人东西易面而不自知。新率测中国申时，欧逻巴方子时，则中国足之所履，必有足履此足之底者，如蚁之行屋梁是也。赤道之下，两度春秋。河汉之明，乃属细星。北方有煮羊脾而天明者，从此再转，则有日光不没之国。都利聿斯言人祸福，郭璞青囊葬乘生气，皆非先王所详，何乃应之如响？木绵、抄纸、雕板、搊扇，俱备于後代，是後人有增加精明于前人者，则後出之理未可诬以为非先王之法言也。
旧喻，人身三百六十骨节中，三万六千尸虫族焉，皆有昼夜、山河、亲党，而人处大千如一骨节，人或未能信。乃者吾以实事徵实理，以後理徵前理，有不爽然信者乎？信之矣，则此等之虚喻徵虚理，又何不可信耶？弄丸闲往来者，因果可以不问，而轮回听其自有，信得及否？可以参矣。
《尔雅》之槚，古谓之荼，西域谓之陀，亦谓之择，吴谓之矬，闽谓之德，中原谓之茶，是皆一物也，方言时变异耳（古无家麻韵，《汉书》荼陵即今茶陵，《华严》陀字，《大品般若》作茶，《观经》作择；曼陀罗作曼荼罗，可证）。太极也，精一也，时中也，混成也，环中也，真如也，圆相也，皆一心也，皆一宗也，因时设施异耳。各有方言，各记成书，各有称谓。此尊此之称谓，彼尊彼之称谓，各信其所信，不信其所不信，则何不信天地本无此称谓，而可以自我称谓之耶？何不信天地本无法，而可以自我凭空一画画出耶？
相推而凿，相推而补；分推之为专门，合推之为大宗，代错不息之道也。古者三茗蔎荈，非如後之腊面、京挺也，非如後之石乳、密云龙也，非如後之亚斗、乌带也。今若六贡，若源萝，至矣，孰知有岕，岕又有片乎？鸿濛之心料犹槚也，集大成则贡、乳、浮梁俱备矣；直指入则源萝矣，色且加鲜；至若太素，芬且加烈，反于冲和，然非中泠、惠山之泉，乌能尽其才若此者哉？孰知又有合尼山、鹫峰、苦、蒙、嵩少之制，而粗则烙之、熏之，精则析之、片之，不废燂汤饮谷者乎？因时尽变，何事不然？何事不然，何故不信？
愚故以天地信自然之公，以自心信东西之同。同自生异，异归于同，即异即同，是知大同。专者虽不肯同，而全者不可不以大同为任。或虚其实，或实其虚，虚实有无之不二，犹阴阳之本不二也，皆以不失其初而已，皆以不为生累而已。原始反终，即三世也。神道设权，迦延典主，最能辅教。入人之化若此，不留之以神《春秋》之权而辟之乎？孔子复生，必以老子之龙予佛；佛入中国，必喜读孔子之书，此吾之所信也。“天何言”而删定，即是不立文字之《灯录》。三藏不曾说一字，而四十二字通华梵游艺之门。呵呵不生，一归玄黄未判以前，则又何东何西，何半满籀隶之异而同、同而异乎？
何何氏有扩信之密诀曰：
小中见大，大中见小，古今撮粟，豪乾蓬岛。
虚中见实，实中见虚，蜃楼山市，龙女施珠。
长中见短，短中见长，镂丸一鼾，墓志黄梁。
此中见彼，彼中见此，八镜夺魂，手压吓鬼。
本无大小，不烦善巧。
本无虚实，不息真一。
本无短长，莫知何乡。
本无彼此，大公由己。
大随大小，谁割昏晓？
大随虚实，空山寂历。
大随短长，节节芬芳。
大随彼此，九州乡里。
当知大随即是本无，见即无见，在在图书。官天继善，荡平之枢。正大一统，春王如如。曰大密者，即天下万世是密也。
●三徵（统泯随，交轮几）
开顶门、背、面之目，破不落有、无之镜，而覆存、泯同时之帱；一罄咳，三教毕矣。若不能知，千篇累牍，亦纱縠也。
大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。圆∴之上统左右而交轮之，旋四无四，中五无五矣。
明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。以此三因，通三知、三唯、三谓之符，核之曰交、曰轮、曰几，所以徵也。交以虚实；轮续前後；而通虚实前後者曰贯，贯难状而言其几。暗随明泯，暗偶明奇，究竟统在泯、随中，泯在随中。三即一，一即三，非一非三，恒三恒一。
谓之本不动者，非静也，穆不已也。几先知几，贯则为一。小其大，大其小；虚其实，实其虚，而无大小虚实矣，并无三徵矣。生成合，生成分；分合合分；分即是合。听百家之各专互胜，而统常变之大常者，通自在也。知所以之天，以安其不得不然之天。
穆本不已，徵又乌可以已？
何谓虚实交？
曰：一与二为三，此教父也。中五即大一也。一也，五止有四，四止有三，三止有二，二止有一，此琉璃图书也。未有天地，先有琉璃。人，一琉璃也；物物，一琉璃也。可方可圆，可棱可破，可末可长，而交之轮之。
心以为量，试一量之可乎？一不可量，量则言二，曰有曰无，两端是也。虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。
混沌生于有，开辟生于无。混沌非终无，开辟非始有。有、无不可分，而强分之曰：未生以前，有在无中；既分以後，无在有中。天下偏病，亦此两端，不执泥，则断灭。告之曰有，则偏于有，故言无；告之曰无，则又偏于无，故言非无。告者嘘曰：一寒一暑，一此一彼；无寒无暑，无彼无此，犹析简梵本也。而礻虎褙之曰“非无”者，仍“合”于“有”中，口门都卢，茹吐不尽，况塞悱之约，不作十成耶？知有贯混之天地，即直下之天地，则无“有、无”矣。
一因二而两即参，倍两旋四，中五弥纶。向上兼堕，上无上下，犹中无中边也。千万不出于五，即不出于一也。一者，无有无不有也，即随即泯而即统矣。
道生物而与之同处，岂父子可喻水盂可比哉？故蚩蚩而示其绽曰：有生来无非物也，离物无心，离心无物；费隐交格，如液入湆。未生知生，生即无生，何妨曰即有是无，以灭没四谛而膏化三五乎？
以无遣有者，权也。半提者甚其词以矫之，但曰空诸所有；全提者玄其词以括之，但曰不落有无而已。
死後者即生前者，即生後死前者。知生死前後之嚮搨，即知本无生死之影摹矣。
偏断灭者十一，偏执泥者十九，随流见即见矣。而沉溺惉滞，牢不可脱，故拔之乎空劫以前，绝後重苏，而还之日用，此亦亡俚之兜零耳。究竟随流见得者，有即无、存即泯之正的也。
从而曰：离四句，绝百非，直下一刀，更无前後，坐断千圣顶颠。从而曰：空手把锄，步行骑牛，木鸡夜唱，铁凤天明，露柱怀胎，枯木龙吟，何瓦砾之不可以举扬乎？至此难言，言亦不似；似即似矣，是即未是。即今狼戾如此，苟非亲见，庸讵信耶？各亲见其所见，庸讵信全提之更有大全提耶？
涔也，池也，溪也，江也，海也，各一量也。允中氏之则天也，化身为击壤之老，鼓其腹曰：“日出而作，日入而息，不知不识，顺帝之则。”既曰不知识矣，而有则可顺，是蒸极者不落有无也。
子思辟天荒以千古相传、不可言之“中”，恐堕洋，忽创“喜怒哀乐之未发”一语当之，而又创出中和之“节”，则明示未发之中即和合于已发中矣。中非无过不及之说也，前後俱非，前後相续，时时此中，乃庸其中，适得而几，成毁通一。中非无过不及之说，而又岂废无过不及之中乎？明明上天之载，而无声无臭，是不落有无者也。
孟子徵端于情，表体于才，痛人之从小体而失其良也，又虑人之守冥漠而二橛也，辟天荒创为养气、践形之说。养气即以践形，此不落有无者也。
不落有无又莫妙于《易》矣。太极者，先天地万物，後天地万物，终之始之，而实泯天地万物，不分先後、终始者也；生两而四、八，盖一时具足者也。自古及今，无时不存，无处不有，即天也，即性也，即命也，即心也。一有一画，即有三百八十四；皆变易，皆不易，皆动皆静，即贯寂感而超动静。此三百八十四实有者之中，皆有虚无者存焉。孔子辟天荒而创其号曰太极。太极者，犹言太无也。太无者，言不落有无也。後天卦爻已布，是曰有极；先天卦爻未阐，是曰无极。二极相待，而绝待之太极，是曰中天。中天即在先、後天中，而先天即在後天中，则三而一矣。
甲坼参天，何叶不仁？肤粟、足拇有掐之不觉者，谓之不仁。诊知此一法身圆溢周洽，则九十九万毛窍皆太极也。
必暗後天，以明先天，又暗先、後以明中天。溯之天地未分前，则位亥、子之间；不得已而状之图之，实十二时皆子午、无子午也。全泯全随，俱明俱暗，岂真有此一嶷然卓立不坏之圜象，栾栾于两画之上哉？不落有无，而我以“无”称之，尊先也。此本无对待之无，而周流对待之环也，故曰“太无”。
邵子以太极为无名公，最妙；而又曰无极之前阴含阳，何也？此于十二会之子时一宫，自分三分：初无极，次道极，末乾坤，每分三千六百年。曰无极，即子时初也；道极，即子时中也：乾坤，即子时满也。此“无”之中细分之也。《观物篇》曰：四者，有体者也；一者，无体者也。所谓有无之极也。此言用之者三，不用者一，而皆无体之“一”所统也，燎然矣。
周子方论始终、虚实、有无、道器之大纲，则实中有虚，虚中有实，有之前为无，无之前为有。有卦爻与无卦爻对，而太极无对也。太极之前添无极，则不能显不落有无之太极矣。故愚从而三之。
庄子曰：有未始有也者，有未始有夫未始有也者，有未始有夫未始有夫未始有也者，是三层也。今日之始者，子时也；子之先，即亥之後也。一层而一层，一层而又一层，以为深乎？引人于旷窅之所焉已矣。
言“无极”也，亦慕其玄言耳！今人好翻字面，不论本指，如考卷之挑剔，以此敲驳，便为推扫胜义。目所谓“极”，则玄之曰“无极”；目所谓“太”，何不玄之曰“无太”乎？如言及“从心不逾矩”，便云：“还有矩在，矩是甚麽？”天下人以为妙，真以孔子尚欠一步矣。驴年被瞒，何曾梦见？吾答之曰：“汝噉饭尚有口在，口是甚麽？”可笑千古人只换一个字面，便换了人眼睛，不见树倒藤枯，向前一拶，空引噅山笑转新哉。
何谓前後轮？
曰：因有推无者，必推无始，推之则念念有无始矣。念也者，“今心”也。于无始中扼其终始，则一呼吸为终始。一呼吸即一生死也。一呼而一吸中有前後际焉，察此前後际，然後能察无始，而人不能察此几微，故以大表小，于是言一日之生死为昼夜，一月之生死为朔晦，一岁之生死为春冬，天地之生死为元会。明天地之大生死，即明一呼吸之小生死，而人一生之生死明矣。
推现在之前际，即过去之後际；推现在之後际，即未来之前际；此一天地未生前，即前一天地已死後；此一念未生前，即前一念已死後；今日之子时前，即昨日之亥时後；而天地之大生死，即一日之十二时也。佛辟天荒而创名曰“轮”。邵子辟天荒创元会运世之限，以註成住坏空之轮，岂非振古希有者哉？
巧历善算，法且数变。而必以三十年为一世、十二世为一运、三十运为一会、十二会为一元足准者，以年月日时为确徵也。一元一轮，一岁一轮，一月一轮，一日一轮，一时一轮，刹那一轮，则一呼吸间与天地同符、前後际同符。天地养道极之子会，一岁忍仁之冬至，一昼夜之天根，一营之会阴，皆一也（四分用三，十二用九，首尾处，扼吭处，天门三易诸理，具详《易说》及《大始徵》中，语多不载）。
如此而原始要终，三世之故莫明于此。曰过去者，昨日而已；曰未来者，明日而已。更元其元，犹时其时也。劫劫如是，尘尘如是。芒芒黖黖，大海沤发，则镂丸极数即半齁耳！纯其所以，而浩其直塞，又何有生死足系累乎？
轮之贯之，不舍昼夜，无住无息，无二无别。随、泯自统，自然而然，知之亦然，不知亦然；然其所然，同归于尽，同归于不尽。而人伦之至，且救见在，故须知之。知之必开“天地目”，则休原不休。知此不休，乃大休耳。因“有天地”，隐一“无天地”，而剔一不落有无之“统天地”。究竟统、泯无逃于随，但知随中之泯、统，又何九六、三一之缕罣乎？
何何氏尝云：“天地目”者，天地生人，人即天地。言公心者，无徵则遁。既以即心取徵而徵其可徵，故莫如天地也。易言扁圆，难言圆圆，况曲椭骫骳乎？测器有道，测理善因。吾以实徵之，任以喻听之，何实而非喻乎？何喻而非徵乎？
轮有三轮，界圆而裁成之：有平轮，有直轮，有横轮。三者拱架而六合圆矣，象限方矣，二至、二分、四立见矣。如浑天球，平盘四桥；如交午木，一纵一横。南北直轮，立极而相交；东西衡轮，旋转而不息。南北之水火即东西之日月，东西之轮即南北之轮也。平之则四方中五之盘轮也，盘轮即腰轮也。卯酉之门建轮而旋，即如子午之位建轮而交。绕须弥之腰轮，即竖之盘百会之顶轮也。
物物皆自为轮。直者直轮，横者横轮，曲者曲轮。虚中之气，生生成轮。举有形无形，无不轮者。无所逃于往来相推，则何所逃于轮哉？衍而长之，片而褙之，卷而接之，直立而上下之，干枝而贯蒸之。以此推之，凡理皆然。言南北而东西见矣，举二端而四端见矣；不言五而五见矣，或言三而五见矣，或言一而五见矣，或不言而五亦见矣。此时时变而断断不变者也。
《逍遥游》首举北溟之鱼，不徙，则浸死水矣；怒飞而南，非鸟非鱼，上下察之，一跃一飞乎？挟风霜之龙兴鸾集乎？何其善表有无之泯化耶？《应帝王》终以北帝、南帝、中央帝，亦此表法。夫何异《法华》之龙女转男、《华严》之童子南询乎？儵忽已凿死混沌矣，何何氏不惜凿而活之。以凿救凿，以变穷变，不得已开从不敢开之口，何所逃罪？
何谓几？
曰：交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合于几，可徵矣。无终始而有终始，以终即始也。贞元之际，得智信之合焉；大明终始，而衍以徵其实。则天地未分前者，即贯十二万九千六百年中；冬至子之半者，即贯四时二十四节中；未生以前者，即贯生少壮老中；一念未起者，即贯念起念灭中。是前即後、後即前，原在前而後、後而前之中，谓之本无前後，而亦不坏前自前、後自後也。昼即夜、夜即昼，原在昼而夜、夜而昼之中，谓之本无昼夜，而亦不坏昼自昼、夜自夜也。则生死、呼吸、往来、动静无不相即，并不相坏，皆贯者主之。此所以代也、错也。所以代错者，无息之至一也。天地之所以为天地，仲尼所以集大成，全得子思画出，而何何氏敢于交轮发明之。
邵子知先天，而不专立先天之状，止于动静之间，叹之曰：天下之至妙至妙者也。阴阳之几毕此，而可知不落阴阳、动静者即此矣。岂待坏之而显其成，而始显其无成、坏哉？
《豫》之《解》“介于石”，孔子叹其知几；《乾》之《履》，叹知至至之为可与几。几者，微也，危也（有几希、几察、几近之义焉，从丝从戍，机械、机详从之），权之始也，变之端也。忧悔吝者存乎介；介，间也。“解”其可不豫知贞疾乎？“履”其可不惕而自强乎？（坤艮柔刚是为二土，土分石、金，金生水，石生火也。石出其间，故称“介”焉。星者，金之散气。星化为石，金石同气，五金八石相用，故称坚者为金石。此间介、坚介二义所自。古间介、个转身，邵子除金增石，皆有至理。此可不拘，偶旁及之。）
由前生後，穆无前後；生生几几，变变不变。以不变贯随前後，几而泯之，如滴滴成泉，各各不相知，知亦归于无知，此真万古不坏之於穆帱矣。然不许倚也，倚则天地悬隔矣。呼吸之缘、日夜之候、生死之根、幽明之故、鬼神之情状，皆此前後、虚实间。以几橐籥于人心，心尽自知之；岂得窃恃大帱，而颟顸於穆之一觉哉？
人心之明昏、存亡，亦代错之颖枕也。老子曰：“万物并作，吾以观其复。”有生必死，则下地呱呱即蒿里胔骼矣；况两斧伐枯，赴焰而舐刀乎？有成必坏，则轮奂馺娑即荆棘麋鹿矣；况阿房、迷楼之浚膏摧拍乎？人乐我苦，人苦我乐，人逸我劳，人遽我闲，何须再计？无奈人之与几沉浮，苶然疲曳，亡太多，存亦亡；昏太多，明亦昏耳。
豫强炼惕者，揣度之所不暇备，张设之所不能施，歘焉拨激，明暗参取，可以徵其转变出路，直心发声，从苗辨地，岂非探此则生死无能逃乎？冷火烧空，热冰冻日，姑逼之，姑系之！然不得曰“姑逼之姑系之”云尔也，诚知此几而合之、续之，几几不失，其中乃坚，其权乃神。彼蜣不思，彼蝡奚白？彼鴷不注，彼蠹安出？以为黄叶，则皆黄叶也，然不嫌乎以黄叶供镳炉也；以为蝶语，皆蝶语也，然不嫌乎以蝶语翻绵蛮也。擒纵自如，谷响鉴肖，无首无尾，无古无今，前後不相谋，易位而适可，时乘其中，应节如环，是真无死生而随死生矣。
又有决几焉，动心以知不动，忍性以知不忍，无我以知大我，大我摄于小我。嘘嗒之丧即近乐之备，未能之慥慥即无住之如如。是必格破虚实之交，而後能合虚实交之几；迸裂前後之际，而後能续前後际之几。夺其安饱，影此先鞭，常置沟壑，以激天海。由泯知统，乃许大随。
云气脂轴，翻车应运，岂听自然而得自然者乎？见及那伽而後平尽，平尽而後时宜，非倚那伽以驰废事之堑，毕升高之蜗也。谁不寓此大定之宅中，曾有居其宅而不治其宅者哉？彼未尝不合，而不知分即合之无分合；未尝不续，而不知续即断之无断续。虽俨然葛天氏之民，专门之所赏，实则草木虫而已矣，非吾所谓天与人一用，神与明一成，平怀而因应，愤学为放旷者也。始于此，尝卒于彼。所至不自知，至之无不始。风霆者不此，云行者不彼。之人也，以几先彻几後，以无待者运待，可以旁薄八纮，逆曳姟数，无意无无意，法法即无法，无所不为而无为，出之入之，万之一之，而无可泯矣。
明不息之几于代错者，藏正因了因于缘因。以三一参两之存，用掀翻三谛之泯，则俱泯俱不泯可也。统泯随之交轮几，亦指端之楼阁耳。世即出世，是名超越；何碍乎世出世法之辟驾反因，转此帱中，以供铎钟金玉之常乐？
圆∴三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者，而奇一偶二即参两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相对待、交轮太极之两仪。三身、三智、三谛、三句，皆不外此。总来中统内外、平统高卑、不息统艮震、无着统理事，即真天统天地、真阳统阴阳、太无统有无、至善统善恶之故。无对待在对待中。设象如此，而上一点实贯二者而如环，非纵非横而可纵可横。中五四破，叠十用九，九即五，五即一，乃无实无虚，无可无不可，冥应双超者也。别详《∴说》。
●尽心（尽，从聿从火从皿）
天何以生烧人乎？生而累，累而死，不如不生；而必生而烧之，故怜之曰可怜生。请怜而烛之。
以死烧生，生本不生。当知生所以烧，烧所以生；何以有生？何以生心？其始生魄，其阳曰魂。气生血肉而有清浊，气息心灵而有性情。本一气耳，缘气生“生”；所以为气，呼之曰“心”。清浥浊中，性将情迎。生与习来，习与性成。哀彼刍狗，青黄其文，惟焱有舌，桑烘于煁。谁其破泥瓦，烧魂衣，而受用此慧炬哉？
东西圣人千百其法，不过欲人性其情而已。性其情者，不为情所累而已。情至生死而尽，故言生死。出生死者，不为生死所累而已；出世者，不为世所累而已；舍身者，不为身所累而已；心空者，不为心所累而已。累因此身，身为世累；世无非物，物因心生。
生死即此心也，故烧之则能尽，尽之则能空，空之则能舍，舍之则能出；心空一切空，能出则可以入而无碍矣。以顺为逆，逆以为顺，是谓随顺。
然心何以得空？故从而缚之，爇之，煅之，淬之，此不得已用《大过》之薪也。本自无别，不坏世相，而《大过》偏胜，又焦芽灰死矣。
要以质言，但燎不为所累之烛，则何生死可出乎？无生死，不求脱离，累亦不累，此天酒也。怖生死，求脱离，此黄、礜（音“预”，矿质毒性）也。不能不为生累，而以学问化之，此枳、苓也。随生死，空生死，而贯生死，一心三谛，莫方便于此矣。在世出世：忘身以适，游心无心；明而不恃，系而不缠；方步康庄，践轹荆棘；唱平水调，裂石遏云。不尽，岂知此哉？
上者解悟，其次证悟。不能，必大困而後彻；不至悬崖，又安有重苏之事哉？此虽謰謱，听者无益。虽听识之，所遇被转，不能主也。深造深于自得，得綮乎肯，内揵外韄，诅盟厌缄，肯乎哉？
死心者，甚甚之烛即也。人先不知自心，自心本无真妄，故使之觅真真；真真者，不生灭者也。人生而不生灭者，旅生灭矣。淑匿也，泾渭也，不得不立之名也。真真不可得见，以知见见，谓之识神。于是教人参天地未分前，而天地未分前者泯于日用，则日午三更，无二无断无别者也。上根者，随流见得，岂不撩起便行哉？
人有心而有知：意起矣，识藏矣，传送而分别矣。本一而歧出，其出百变，概谓之知（有本觉之知，有始觉之知，有真觉之知，有妄觉之知。有曰：知见立知，即无明本；有曰：知见无知，斯即涅槃；有曰：知是空花，即无轮转；有曰：知幻即离，不作方便；有曰：知得是事便休；有曰：不知最亲切。《肇论》曰：“般若无知者，无有取相之知也。经云：圣心无知，无所不知。斯则知自无知矣，不待忘也。永明曰：心是明，以知为体，不同妄识仗缘作意而知，又不同太虚廓断无知。”）。何何氏曰：至此惟如饮水，冷暖自知而已，非言可诠，强诠之曰：心以无知之知为体。曰“无知”者，祛妄觉也；曰“无知之知”者，祛廓断也。知以天统，良以德泯，致以法随；“致良知”固三谓之表，而两不谓之衡也。
众妙之门即众祸之门，昼好夜丑，可无分别；为生所累，不得不循绳正晷耳！故圣人知而无知，以无知知。《齐物》曰：“知止其所不知，至矣。”问曰：知否？答曰：不知。则能知此不知者为谁？知此为谁，则知止其所不知矣。亲见自心者，知即无知，何染何净？何真何妄？又何分心与识神也乎？
若未能灼知大始而作息合莫，必未亲见自心也。熇熇曰“我无知也”，妄矣；曰“我闻道也”，更妄矣。铔鍜良知者，瞂芮无意者，礛诸识神者，刮摩习气者，矻矻惟有老洫，乌能从心而纵横自在耶？旷达自然者，则知其难知而任之，便计哉！以为便计，隔别故远。知犹无知，不作圣解。其尊知而火驰者，矜其一察，以纵横自遁，则反不如浸死水者为无害天下矣。
嗟乎！人心幽而烈，讂而充，诇而谲，窖而缦，骈而鹜，俄顷而腾九霄极九野，上下千年，其旋无休。寤，缘其所见而薰以为奥；寐，衍其所狎而魂传其所不习。阴贼乐斗，汗漫善惊。厌常而喜新，循之又懈；暱于所便，所至成所。不投不入，投之即黏；不激不出，一出即横。直告之则不信，详嘱之则反疲。日日造成生死，不特不亡待尽为可悲也，其阳化，其阴不化，悲何及乎？
是故单提之家，奇语、玄语、冷语、毒语、颠倒语，棒之、喝之、刺之、忤之、疑之、误之，不迷不悟，不误不迷，绝乎蹊径，出其意表，短其所长，犯其所怪，夺其所恃而穽之以必不及，钓以所亲而顿之于所不能禁。搀入阻隘而伏起，引上高峰而推之。孤者使平，平者使孤。县度烧栈，线不通风。遮塞以使之穷，剽忽以试其不及措。或徇其所偏而折，或听其自穷而归。或已入也而未坚，则故挫之以深其括；或已合也而未化，则故罪之以徵其转。吹毛塗毒，石激电拂，皆烧人尽心之法也。
佛心，佛也；佛法，魔也。魔者，佛之先锋也；及乎无魔，并无佛矣。本无实法，非可执一法也。後世相传，执其玄秘，以为市肆，安得不叹私心横行、尊知火驰之弊哉？
圣人无言、雅言、无隐之灯早已照此，知人心之绝非道心也，而道心在其中，舍危无微，惟精乃一，故表道心以用人心，使人信而执之，久而忘其执，然後知无不在“执即不执”之安乐场也。其馀，已甚语也，贱弃古今以自荡其襟者，敌人心之捷方耳。
圣人烛乎无中、边之“厥中”，而尝立乎适可之中道，能使人心自尽，而不居其烈；使人人心行其光，而可以束缊。莫阘茸于毫，而使之自煽于其身；莫委琐于物，而使之供爨于礼乐。鼎济匋埴，各安生理，以化釜鬲（上有两先字）之累；主其大体，容诸爝火纸烛，以新万世樵采之心，此天地之所以大也。
不塞不窕，入郗穴而不逼。行远疾速而不可托讯，往来惛惫而不可为固塞。暴至杀伤而不臆忌，功被天下而不私置。托地而游宇，友风而子雨，请归之云。
其物倮倮，为万世纹。名号不美，与暴为邻。功立而身废，事成而家败。弃其耆老，收其後世。屡化而不寿，前乱而後治。三伏三起，事乃大已。是之谓蚕。
始生巨，成功小。长其尾，锐其剽。一往一来，结尾以为事。反覆甚极，尾邅事已。簪以为父，管以为母。无知无巧，不盗不窃。时用则行，不用则已，是之谓针。
何何氏曰：荀况何取乎三者而赋之乎？云也者，起而无碍者也；蚕针也者，舍身利世者也；箴也者，引而不享其成者也。锋则必弃，用则必丧，缘则无端。不以弃而不锋，不以丧而不用，不以无端而不缘。知後不知先者，畏弃也；知屈不知伸者，畏丧也；知齐不知畸者，畏无端也；非能尽变化者也。
尽心者雅似而知，知则尽之尽矣。始乎引，中乎变，究乎随，有而不居。引善入矣，变善舍矣，随则无不可矣──无不可者，本无可也。尽诱其入，入诱其舍，舍尽则出，出则随；随则云，云则天，天以人尽。
诱之巧者訹，訹者，针工刺绣，不见其紩者也；诱之拙者固，固者，以锥为针，猛不惜漏者也。尽之尽者，无巧无拙，乃拙乃巧：熟烂之甚，斯无之矣；无之无者，还其应有。有之矣，应之也者，若不得已而有也。若不得已而有，若得已而无，应而不宿者也。不宿者鉴，鉴曰平公，其神曰常无有，而无有一无有。夫所谓无有者，非不有也，不固有者也；当其有，有无之用。睪睪而涫涫，勿勿而儃儃，尽之矣而若未尽，知之矣而若未知，故能以不存存，以不养养，不二若二，俟若不俟，──若之云者，本相即也。世有知者，乐其缗缗，厌其纳纳，彼乌知其不可厌乎？
游舆之辐，遗遗其辙。不先不後，时乎先後；不次不第，时乎次第。无声无臭，有伦有脊。缘督知养，以知养其不知，谓之养生。以死养之，死其心，所以心其心之主也。生即无生，无生长生。生生于不生，死死于不死。惟送死可以当大事。人能送生，乃以送死。日舍一日，舍以为送，送以为养，尽则知送。朝迭迭，夕逃逃，朝不能送夕而夕可乎？观我生，观其生，即以观天下之生。我虽欲不舍，日已见舍，何如先舍之而目送之之为豫乎？观我非我，观非我之我其我，尽变化其我，尽变化其生矣。
水可析可合，精无人也；火因膏因薪，神无我也。《艮》背无我，行庭无人。时行者止，时止者行；忘身于谦，敦可以动。必有事者，行无事也；化者，无事而有事也；且者，初有事而若无事也。
尽有专门。尽何专门？门不一门：能入为门；能出为门；不出不入，无门一门。与贾且者，久而善贾；与道且者，渐而顿开。几何直尽，姑与之且。锐身者少之，逡逡者引之。发然受线，且惟患其不且。稚子入楚则楚些，入吴则吴趋，夷、由不得与之争能，易始引也。久与之处，则所假者应有而有矣。
优之应有也，倐且君臣矣，倐且父子矣，倐且仇雠矣。处其地不怪其怪，故能人怪其不怪。人之于世，尊其一倏且而已矣。参军、苍鹘、末泥、孤装，时且乎尊者也。且乎尊者，即其常倏者也。常倏者，常无有者也。尊之所假，还其应有，足以使观者嘘唏呜唈而悇惮痒心，况真见乎常无有以还其应有，应而不宿者乎？
假以为物而相与物之，假以为人而相与人之，假以为心而相与心之，假以为人即我而相与即之，“或之使，莫之为，疑之所假”。不假何入？假之者谁？入则何假？不知其所来，不知其所去，寐假也。知其来，知所去，寤假也；尽其所以来而不知所来，尽其所以去而不知所去，天假也。果假乎哉？无假乎哉？有即假矣，无即无假矣。尽至此，莫无假于假，莫假于无假矣。
三军得意，则下亡卤；穷溪之兽，不避兕虎；进退不得，乃入其入。知无所逃于常与应，汤火何加焉？冰化雾散，适此风日；割水吹光，任其过矣。
有者无端，无者有端。乌乎知之？醅之醇也知之。覆烂自破，破中自萌，其始也，水土湿之，湿而蒸之，雪葬阳而为雷。雷之奋也，蛰无不惊，物与《无妄》而日新其《畜》矣。
外疑徵内，内有公符；内疑徵外，外有公符。合公并平，符符应几。几无内外而有内外，符其内外。徵无内外，镂空雕影，而火焚其符，则省力耳。偏外徵者荡，偏内徵者芒。徇芒亦荡，徇荡亦芒。两徇既免，两徵亦免。徵徵可免，固徵不免。荡与芒穷，穷亦自免。必不可免，求免何为？不得不言求免，是故贵合，是故贵分而合；是故贵无，如其无也，则无不分、无不合矣。
无也者，化也。野之与野，畛之与畛，概之苍然，历之棱然。何为以棱然而嗤苍然？何为以苍然而嗤棱然？道犹春也，艺犹花也。地为天车，月者日之鬼，死为生影。棼无不一，尽人见天。既已见矣，化其所见，无无不有，有无不无。无适而非化，无适而非天，则随有而已，随假而已，又何天乎人乎？符乎徵乎？
委委然，颙颙然，愉愉然，旋旋然，豆豆然，《灵枢》谓之平人。故曰：始乎引，中乎变，究乎随。有而不居，不居是其居；惟变所适，是其不变；不可为典要，是其要也。
尽即古烬字，从聿从火从血（皿）。今加人为儘，而尽为去声。其实尽心之声义用心之至矣：有知而无知之义焉，有成人究竟之义焉，有勇猛到头之义焉，有薪尽火传之义焉。愚以“尽变化”三字明荀子之针蚕云，明孟子之“尽心”九句；即孔子之“志知从”六句，亦可了然矣。
变字从丝从攴，以莫乱于丝、莫乱于言，故使人恋；攴所以治之。
化字古作匕，从倒人，人终必化；後加人于旁作化，则生死之道尽此。便就字义，亦足会心。
●反因
吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。何其颠倒古今而臆说乎？此非我之臆，天地之臆也。佛言三因，得此反因，横竖八觚皆明矣。
天地惟有阴阳、动静耳，非可以善恶、是非言也。圣人体道尊德以立法，故名字之。一不住一，故用因二之一，以济民行；因二剔三，而实非三非二非一也。举其半而用其馀，用馀之半皆其半，则所谓相反相因者，相救相胜而相成也。昼夜、水火、生死、男女、生克、刚柔、清浊、明暗、虚实、有无、形气、道器、真妄、顺逆、安危、劳逸、《剥》《复》、《震》《艮》、《损》《益》、博约之类，无非二端。参即是两，举一明三，用中一贯。千万尽于奇偶，而对待圆于流行。夫对待者，即相反者也。
且举大较言之，阳清阴浊，至相反也。霄壤悬判而玄黄相杂，刚柔敌应而律吕协和，雌雄异形而牝牡交感，可谓不相因乎？水湿火燥，至相反也。《坎》《离》继《乾》《坤》立极，上下《经》皆终水火；民用甚急，刻不相离；人身之水、火交则生，不交则病，可不谓相因乎？《河图》相生，必变《洛书》相克，而後成用。四时之行，雨露而霜雪，春生而秋杀。吉凶祸福，皆相倚伏。生死之几，能死则生，徇生则死。静沉动浮，理自冰炭，而静中有动，动中有静，静极必动，动极必静。有一必有二，二皆本于一，岂非天地间之至相反者，本同处于一原乎哉？则善恶是非之未分，可觌露矣。上尊号曰混沌，诚哉不诬。
吾每绎子思代明、错行二语，而悟相害者乃并育也，相悖者乃并行也。子思知而正告，何何氏痛决其几：彼谓仁义即杀夺，何谓非至理乎？以始乎仁义，後必杀夺也。特圣人不以杀夺而废仁义、不立仁义，而令民忘之。忘仁义不忘嗜欲，嗜欲之杀夺尤速。知其杀夺，而救杀夺者仍是仁义也。假仁义以为杀夺，亦所以为救也。有小人乃以磨砺君子，刀兵祸患为有道之钻锤，故曰：危之乃安，亡之乃存，劳之乃逸，屈之乃伸。怨怒可致中和，奋迅本于伏忍。受天下克，能克天下。欲取姑与，有後而先。
论湴河者，少所喜，老所忌，则一生自相反也。行路者，进一跬，舍一跬，则一步亦相反也。制器者，始乎粗，卒乎精，资所用，旋所弃，则工巧亦相反也。犀利之机，全用翻驳，反其所常，痛从骨彻。何往而非害乃并育、悖乃并行哉？
伏羲方圆，文王贞悔，孔子杂卦，无非错综，无非反对，往来交易，消息在此。老子曰：“反者道之动”，非止训复也。阴阳五行，翻忽颠倒。小即大，彼即此，中即昃，生即不生，有即无有。开眼者，夜半正明，天晓不露，当下知反因即正因矣。
至灵者即至害者，故言无知。无知即知，无意即诚意。何思何虑，一在百中。慈湖不明反因正因之大因，故谓《大学》正心诚意、《孟子》存心养性、《易翼》穷理尽性，皆非圣人之言，岂故矫言耶？实于事理硗甚。枯木浸死水者，亦未彻乎此耳。
皆备之我，即无我之我；克己之己，即由己之己。于时空尽，于时不空；于时解脱，于时担荷。凡立一名，可立皆可破，知即无破无不破；如此不可，如彼又不可，知则无可无不可。有人即病，病亦是药，增药增病，不以增病而废药；有法即弊，弊亦是法，无法即弊，而有无法之法。
天地軥軥叠叠，屑屑僁僁，必代必错，而後能行；高卑相挽，深浅相绦；合无不分，分无不合。而学者执己守边，相争求雄，便其所习，往而不反，岂不悲哉？
悲则悲之，容又容之。五月暑极而阴已逆至，十一月寒极而阳已逆至。《复》反《剥》，即因《剥》；《姤》反《夬》，即因《夬》。天地平分，而圣人但为阳谋，此圜中归一之道也。知真一，则大因明矣。
因对待谓之反因，无对待谓之大因。然今所谓无对待之法，与所谓一切对待之法，亦相对反因者也，但进一层耳──实以统并，便为进也。有天地对待之天，有不可对待之天；有阴阳对待之阳，有不落阴阳之阳；有善恶对待之善，有不落善恶之善，故曰：真天统天地，真阳统阴阳，真一统万一，太无统有无，至善统善恶。统也者，贯也，谓之超可也，谓之化可也，谓之塞可也，谓之无可也。无对待在对待中，然不可不亲见此无对待者也。翻之曰：有不落有无之无，岂无不落有无之有乎？曰：先统後後亦先，体统用用即体矣。以故新其号曰太极，愚醒之曰太无，而实之曰所以。
●公符
圣人因一在二中、阳清阴浊，而立善恶之榜；因人生有好恶，而使知最初之公好公恶；因有名字，因有是非，此有昊之公符也。夜半符隐，昒爽符显，圣人之因符也。有是非而互相是非，此生民之流符也。救者反之夜半，而榜之曰无，此至人之隐符也。君子质天地之无，而核天地之有，是以栋阁其隐符，钟鼓其因符，而榜之曰公；此日月之明符也。
《诗》《书》《礼》《乐》，雅符也；《易》《春秋》，阴阳之合符也；《易》以统之，《春秋》以终之，六觚之公准成矣。《易》以袭准律，《春秋》以律准袭，权时中之几，游公是之矩。律天道之差错，而以学《易》颠过；律寒暑之森然，而以《春秋》知罪。天地蠢万物而狱之，圣人谳天地而判之。
上根少，中下多；正告中下，而上者自得，明乃以化。穷流归源，曰仁与义。维圜有觚，觚以立之，而与以圜之。阴分善恶，阳亦分善恶；非有是非，是亦有是非。要其大端，惟先统後谓无先後，故言太无以统善恶，而明至善以统有无，是曰至诚，是曰公是。
准也者，所以勾股古今而绳衡万应者也。彰瘅劝惩，《春秋》准《易》，握象以示，据事楬书，毁准者偏矣。爱圜而削觚，不且使後世遁泯泯之便，而窃公符以灭公符乎？“觚不觚，觚哉觚哉！”以不觚为觚，犹可言也；欲以不觚觚之，当痛哭矣。夫乌知圜之藏觚，而合觚之为圜乎？
新建曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动”。或驳之，非也。无善恶可言者，善至矣。京山曰：“继善成性，非有次第先後也，强分疏之示人耳！”性与善非二也，犹乎理也：於穆不已，无声无臭，未发之中，称之为善可也；无者善之长，曰明善，曰止至善，皆性也。善之浑然即无，无之粹然即善。空中之色，色可无，空可无乎？至善岂有对待乎？言本体者，犹言本色也。本色者，素也；染画加彩，彩不加者，其地也，留其素而已。谓本体为善，犹本色为素也。龙溪专主四无，学单提耳。抑知无所得仍属方便，而舍存无泯为同时六相乎？
何何氏更有划剺天地之面、刺剟圣人之心一语曰：仍是相反相因、代错交轮之两端而一之，本无有无不有也，混混沌沌，不可名言。圣人通昼夜而知阴阳之几，折半因合大因焉，犹十二时而用其半为六爻，椭轮正变，可例推矣。凡天地间皆两端，而圣人合为一端。盖两端而知无先後之先以统後也，扶阳抑阴以尊天也。可以曰善，可以曰无；可以曰无，仍可曰善。衍古太极者，始皆阳而无阴，阳之所不足处，则为阴，盖主阳也。圣人曰：初不得谓之二，又不得谓之一；一阴而一阳，一阴即一阳；成能即阴，所以成即阳；不落阴阳，不离阴阳，故曰：“一阴一阳之谓道”。而吾一以贯之：其先阴者，阳藏阴中，阴拱含阳，由静而动，破阴而出，所谓奇冲偶为参两，天贯地中而周乎地外者也。当阴含阳之时，亦重阳也；当阳冲阴而包之之时，亦重阳也。自此对待相交而生生不已，皆阳统阴，犹天统地、夫统妻、君统臣也。
天地分而生，万物皆地所成，天止出气而已；男女之生，全是母育，父止精气而已。必曰万物本乎天、人本乎父，盖全是地，则全是地之承天，地何敢自有其分毫乎？《河图》金火易位而变成《洛书》，阳不易而阴易，又使阳居四正，阴居四隅，尊阳之义大矣哉。
日月并照，而天地之内，惟日为主，月与星汉皆借日为光。以日行成岁，以日成昼夜，以日成寒暑，月岂敢并日哉？日东而月西，东升而西降，东生而西杀，故四时以春生统秋杀。十二时用九，自寅至戌，以三属夜，亦贵昼也。
董子曰：昆虫随阳而出入，草木随阳而生落，人民随阳而兴事，尊卑随阳而序位。随阳者，贵阳而用阴也。有生之後，一切皆有，有则为累。虽键亦动，动即为欲。阳主阴臣，阳浑阴而阴用事，犹《图》主生为体，《书》主克为用，《易》皆用《书》之克以成生也。
无必不能不有，始乎善必卒乎恶，无善则无恶。曰无者至矣，抑知始乎无善无恶，必卒乎有善有恶，不如张尊善化恶之号令，乃所以运真无善恶之璇玑。是以断断然表其从天地未分前来者，曰性善。尊德性者，尊阳也，尊始也，尊先也。榜之曰善，犹榜之曰无也。
《易》以无是非示人，即以公是非告人，故弥缝而翼之曰：“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”。直裻领无上三一一三之一阳，以阳即善，即性也。继者，续也。形下之阴阳中，即无形无上下之道也。言交轮之几，于初续见之。
天而人，人而天，继续之初，微乎危乎，成之皆阴承阳，而性在情习中。下地之时，善在恶中，理在欲中，前喻素彩是也。当知素在彩先，而有彩之後，素亦在彩中矣。故曰：第一念是善，第二即恶；仁一，而甲坼之芽即二。
希夷曰：阴者阳之馀。凡贞悔卦皆曰：《坤》者《乾》之馀，《蒙》者《屯》之馀，以此知恶者善之馀也。大阴阳之次，各分小阴阳，如四象八卦，交网细分，两两中贯，亿万无尽。虚实、善恶，推之皆然。譬如言未分之天地为善天地，已分之天地为恶天地。善天地者，阴拱阳而不用，是无善无恶之混沌也；恶天地者，阳托阴而用事，是有善有恶之混沌也。春夏善，秋冬恶；昼善，夜恶；先天妙善，後天妙恶。後天枝分，如晴善霾恶、喜善怒恶之类是也。钩摭毛举，假而言之，应有尔尔，勿泥尔尔。
名教因之，以中道立邪正之大防，而主于劝善。故伯夷、盗跖等死，而右伯夷；学问、利禄等累，而褒学问。末世皆乡愿、盗跖，而宁容乡愿，以诈者善也。究竟为善即有恶，有真即有伪。恶愿者，细分则恶其乱德也；再细分之，为德亦乱性矣。
性善，情恶；无意为之则善，有意为之则恶。佛祖圣贤惟致天地未分前之知，以格日用，故能从心随顺。欲用斯用，则恶亦泯于善，而无善恶可言矣。混沌视之，三教皆刍狗也，何尝非恶乎？一切剭诛，则混沌亦恶魁矣，以一切皆混沌之所生也。曾知总杀之即总赦耶？总赦之必先总杀耶？荀子言性恶，原非无谓，但不能举大防细网、先後交轮之相因相泯，洞知天统地、阳统阴、生生继成、圣人尊阳、体统用、用皆体之故，而榜曰性恶，则误世耳。
人自下地，动而有为，即是恶矣。劫初善，劫末恶；赤子善，长而恶。谓之良知能者，其未生前之至善，生时与来，相继不失也。故圣人于有生後，惟叮咛教之曰不失其初而已。初即先天之至善，犹一日一夜，平旦之气为初；一念起灭之时，则初识之依为初，传送、分别则恶矣。故学道贵直心；直心者，初心也。以交轮言之，善中有恶，恶中有善，然人生即偏後半矣，故圣人以前半救之。人能逆溯前半，则後半亦化矣。以轮言初，则姑示赤子；以德言初，则专表仁义；以贯言初，则徵诸时宜：究竟本无体用，直塞全泯，随二而无不一矣。
直门不必起念处钩鈲阴阳也，亲秉烛于所起之白隙，即之离之，则存无不存，而损亦可损矣。然欲于无定中知大定之故，于大定中徵一定之权，正宜反复析合，乃能明晓，而析半交互，原难界画。若不如此，乌乎状之？反复激扬，直下林林，然有即是无耳；然当知有即是无之由仁义行，非许有即是无之淫婪狙诈也。是知一定乃应大定，不则大定乃魔门矣。
阳炎相逐，巴蕉剥尽；镜尘自外，水水相近。惧以终始，本觉本慎；维日重轮，三五正日黾。此事易简，不必依我无奈何之朱紫别白，但肯尽心，自然见性。果能死心裂眦，知尊善之故乎，虽诚明知行，本末内外，络索而即当，以上贯下，即无上下，而存存由己矣。存存者，化亡亡之一半，而仍随亡亡之一半也。究竟天顺而有节，人顺则下流。圣人尊天德之善，以政人流之恶，则善亘始终矣，岂恶之所敢敌哉？
吾于《易》有感焉：硕果则幸，来复志喜；五阳夬夬，犹虑难去，何其偏为君子乎？然待小人亦有道矣：《夬》曰：“施禄及下，居德则忌”；《夬》上反则《姤》阴在下，下固有以安之。圣人以《易》惧君子，所以重君子；以小人惧《易》，故责君子即以化小人。《泰》曰：“内君子，外小人”，不除之而外之，消息之道也；其治心也亦然。
《伤寒论》人身以阳气为主，佛言暖气归火，而性情蒸于营卫，相因生火。阳气附火，火日焚和，故能病人；然养人者，即此火也。庸医清火，惟恐不尽，火尽而人死。食既滋之，饮以流之，药常清之，郁则发之。或滋其阴，以运转自解；或培其本，以大补从治，使水火既济而已。
性陷乎情焰，理混乎欲澜，犹火与薪，依之即烈。问薪何如，岂能除之乎？不能除而必言除之，适得其平。以人偏此，言空尽者偏彼，故曰适得其平。不思善，不思恶，而不碍公符之思善究竟，适得至善之平；惕之劳之，无身有事，适得平怀泯尽之平。无明即是明，然不得不言“明”，以适得无“无明”之平。
衣难免敝，何讳乎浣？溲难免秽，何讳乎沟？面日适盥，无所于增；饭後适饮，无所于减。闻之曰：戒可破，见不可破；本无待乎作主，而必言作主；执即非道，不执亦非道。究竟何道，是谓大道？一受成形，不亡以待尽，死而後已耳。岂惟死而後已，死且不已，悲哉悲哉！
蒙长者有独子，聪明，负直气，使才，颠狂，不事事，破长者之家。长者旦夕经纪，怒子不孝，闭而缚之，时时逸出，逾月不返。购而回，回复如是。细察其子，非不肖子，何乃憋懯、口呙、被发，食秽枕草，见父噤声，顿尔蚩騃，殆病也夫？请神医诊视之。曰：非此子之病，乃长者之病也。长者惊而问故，医曰：“从来混沌阀阅，宜有此破家子。不破家，它祸且至，鬼亦瞰之。公自不知家之所以当破，恨尚未有破者，故筹计爱惜，而不尊师请事耳。嗣君家宝，用光得薪。公何必家？又何患无家乎？渠自得师，渠自争达，君勿求其争达之业。求之则急，父子俱躁而焦死，不如忘之。”长者溱溱憺憺，欢喜而泣，呼子起床。其子伉伉劫劫，一跃捽地，奉泣而嘘。长者拜神医曰：吾今日乃知无子而有子。
太极非阴阳，而阴阳即太极，犹太岁非冬夏，而冬夏即太岁也。人多不知冬即夏、夏即冬之故；知之矣，则扫人之言冬夏者。愚为释曰：自太岁视之，谓无冬夏；自冬夏用之，谓无太岁，此可相夺而相融也。须知冬即夏，夏即冬之故，即在冬而夏夏而冬之中；则人之冬而夏夏而冬者，固无碍于冬即夏夏即冬，尤无碍于冬自冬夏自夏也。此谓存泯同时之时中。
●颠倒
少学阴阳家诀曰：“阴阳阳阴，颠倒倒颠，体用用体，是地皆天。”圣人从无名中而天之、地之、阴之、阳之，又从而善之、恶之。人执其名既久，则以恶为嫌。嫌名者，未可与言阴阳。未可与言阴阳，则未可与言权。权者，无可无不可之至衡也。知衡者，知太平矣。
如以初分为《乾》《坤》，则牝牡也，交则为夫妇，生子然後为父母；此三名，人所安也。生六子为兄妹，而《艮》交《兑》为《咸》，得毋嫌兄淫妹耶？《否》《泰》以《乾》为君子、《坤》为小人，得毋嫌母为小人耶？克我为夫，得毋嫌夫妇为寇仇耶？不嫌也。不嫌则忽言天善地恶，圣人用恶，亦可无骇矣。吾故以《反因》、《公符》明之，而中尚多有交互颠倒者，未能尽言，故先开人之嫌而後敢万一也。
所谓先天妙善、後天妙恶，非人间所口之耳之之善恶也。人以明显实有可见者为阳，以幽隐虚无不可见者为阴，此阴阳之翻车也。动静、体用、刚柔、清浊者，阴阳之性情也，而有无、虚实、往来者，阴阳之化也。气阳、血阴，形实、气虚，道阳、器阴，天虚、地实，可曰虚者定为阴、实者定为阳乎？则血、器、地、形最实，而何以阴之乎？未分为体，属阳，而静、虚属阴；已分为用，属阴，而动、实属阳。体静则阳上而阴下，用动则阳下而阴上。日太阳属火，而《离》为阴；月太阴属水，而《坎》为阳。水、木、土属阳，而有阴柔之性；火、金属阴，而有阳刚之性。可见处处有交互，则处处可颠倒也；有贯之者矣。
静则善，动则恶；体属善，用属恶；生为善，死为恶；未生为善，生後为恶。阴阳未分，则混沌为生；既分，则混沌为死。以气几论之，人下地之日即属死气矣，安得任其动用而不恶乎？良以二者本一，分而不分，交互轮接，和合微细，动即静，静即动，阴中阳，阳中阴，故知善中恶、恶中善犹是也。青萝释《文殊宿曜经》曰：吉星无凶杀，则为无用不妙之善；凶杀有吉星化之，则为得用至妙之恶。泉始涓涓而终滔滔，源善而流恶；善少而恶多，则流失其初，而妙善、妙恶皆流为偏善偏恶矣，岂可以末流而诬其净阴、净阳之善恶乎？
有先天之善恶，有後天之善恶；有未生前之善恶，有已生後之善恶。圣人尊阳尊善，故一以阳为主。其未分也，阳主藏于阴而不用；其既分也，阳为主而阴为臣，阳浑于阴，使阴用事。故知天地间七曜、五行皆地所成结，则用皆地也，地有为以承天。阴者，阳之臣、阳之馀、阳之用也；恶者，善之臣、善之馀、善之用也。用即属恶，故曰天善地恶。圣人体善而用恶，地皆天，用皆体，则恶皆善也，故谓之妙善妙恶。水以浪得恶名，浪何尝非水乎？
人生以後，无善恶在有善恶中，善在恶中，体在用中，遂有善中之善，善中之恶、恶中之善、恶中之恶，从此万析，难可覼缕。
无善无恶乃至善也，有善可为，即兼恶德矣。然圣人容人为此恶德者，欲以救天下已甚之偏恶也，因而有已甚之偏善。仲尼不为已甚，而亦听之，为其救也。教之立也，杀三赦一；教之行也，杀一赦三；充类致尽，则全杀全赦。圣人知全杀即全赦之不可训又不必言也，故明公理以教之。
《内经》曰：“心者，君主之官，神明出焉；膻中者，臣使之官，喜乐出焉。”又曰：“膻中者，心主之宫城也。”心主即心包络，不用心而用心包络。人生後，心附意识以为用，而不生灭心在生灭心中，此亦一证也。手足疡者，意之所到，痛即到焉，则意与觉知，分而合者也。医以心藏神、肾藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄，而神为性、精为命，皆气贯人而生者也，此後天托形而分者也。生生而灵者，先天之心寓之矣。清气生浊气，浊气奉清气，而反为所累，此死狗之喻，所以欲人空尽之，而後复先天之初也。要无为者至善，而不能不有为，故复见先天之君，以用臣使之官，则为即无为、恶统于善，而无善恶矣。
由此论之，于变异无定之权，而有一定不易之权，则此天统地、阳统阴、夫统妻、君统臣、体统用、善统恶之权也；谓之统天地、统阴阳、统君臣、统夫妻、统体用、统善恶，亦此权也。重体贱用，而无不用之体；重阳贱阴，而必用阴；君尊臣卑，而必使臣；重善贱恶，而必用恶，犹重君子贱小人，而必用小人。不统而用之，则恶既为恶，而善亦为恶，以用救用，道岂可少哉？
因之果之，性之相之，理之事之，即体用也。体用明，而无体、无无体，无用、无无用矣。
七情五欲，非人间教者之所谓恶乎？圣人节而化之，即统而用之矣。或欲从治医病，善因而革；或用对治医病，善革而因；或以生用杀，或以杀得生；或以顺用逆，或以逆用顺；或以善气迎人，或以恶气迎人；或俱用，或俱不用。互夺双融，俱有交互，此其概耳。知《易》之“惟变所适”，“代明错行”，则分合交互，无不可矣。吾尝曰：圣人忧人之近禽兽，而至人则忧己之不能如禽兽，盖欲全泯于无善、无恶也。至人纥之吞之，圣人蒸之炊之。体其妙善，善即无善，用其妙恶，恶即无恶。岂非不落有无之妙无妙有乎？
《乾》之潜，圣人勿用，惟以见惕立教，而以《乾》复之体，时乘六爻；禅宗专以亢潜得机用，而保任随行；老氏惟主勿用，虽曰不得已而应，然终爱惜坚忍。坚忍一发，则恶为已甚。故圣人唐唐藏藏，不轻以此机示人，当不可言，畀之无言，但著扬遏之门即藏止至之极，岂如末世雕影镂空，专言其不可言，以号能知者哉？
大氐天地已分，体从用见；枯求其体者，亦为人执于用。善不胜恶，以偏善矫偏恶，而矫病相执，是病；双扫无着，亦病。偏恶之病粗，偏善之病细，无善恶之偏病至细至粗；惟爽然于善统恶之无善恶，即能化已甚之偏。然入门何妨用已甚之偏，以胜其偏，而後亦何妨随所胜之偏？大地平沉，一切皆偏皆不偏，又何曾见有偏不偏乎？恶消而善亦不立，不立而善仍可名，不落两头，并不落其不落矣。彼执已甚充类之方便，以为死法者，则矫死而後已，而终不悟耳。阴阳既分，阴阳之习气即偏；阴阳生五行，五行之习气更偏。惟天统地而不二者，能生一切偏习气之物；又能用一切偏习气之物，以化一切偏习气之物，而习气即从先天之至善以俱至，更无复有善不善矣。
木妻木妻、三绝，习气也，说藐之习气更甚；黑啬、胜牡，习气也，曳尾之习气更僻；桑麦、壁履，习气也，金矢之习气更螫。以恶攻恶，恶难尽化，而言杀生以得三反昼夜之平，知而任之，讳任省事，本是恶世，具此恶炉，炼此恶习气，而受用此恶习气。必糓甲瞂，敿戈铤，而战斗溅血者，将断灭五行耶？是待古今毁坏而後可。虽毁坏而习气之种原伏，及第二古今开辟时，此种复发，故八万四千辘轳前，汙栗驮曰：皆盗贼也。惟神武不杀以治之，知其先则超五行矣。虽然，超五行者不依然五行中乎？三教百家，有开必先，一切不相坏而大成集之，颠倒五行以法制五行，颠倒世界以法制世界，吾则有此药笼耳。权哉权哉！谁可与言？
慨世人执定字面，末师屈缚科条，故为一吐气。学者若是死心一番，自能吐气，不为一切所缚。设非利根，大悟大彻，则一往任之，病更不小，故圣人只以好学为言。
●生死格
人生视死，诚大事哉！知生死，生死小矣。然营营者不大生死之事，何由知之？苟决华腴，营营相逐，如是乎忌讳生死，不闻生死之言，而日拖尸以趋死。死于宛娈金穴之缠羞鬼谵，比死于蓬室之酸邻烧纸，更难令人见，则安乐乃葬古今之石椁也。有言生死一大事者，岂非醒世第一铎乎？
大端一惧而四胜，临之以罪福，耸之以六道；故小民闻雷则颤，见神则祷。毗沙无间，犹以怖死，阴救殉财、渔色、夸权、凭生之生死。言之既熟，虽黠者拨之，而已渍于梦寐；神者权乎！
其胜之以理者曰：存亦乐，亡亦乐，是齐生死也；聚则有，散则无，是泯生死也；名立不朽，没而愈光，是轻生死也；安时俟命，力不可为，是任生死也。齐、泯、轻、任，谓之“四胜”。知其莫可谁何而立言广意以胜之，然终为生死所囿，非真知生死者也。百姓日用不知；圣人通昼夜而知，“朝闻道，夕死可矣”，知其故矣。
病庄子者曰：“劳我以生，逸我以死”，是乐死而厌生也。乐死而厌生，与贪生而惧死同。桑户之歌曰：“尔已反其真，而我犹为人”。以死为反真。以生为不反真，其梏于生死又如此。何何氏曰：彼殆病世之偏重于生，故偏为此不得不然以胜之，是巧于说胜者也。其曰：“汝神将守形，形乃长生”，本为我故，究重于养生，惟以逃生死之说为敌生死之势，以平其养生之怀耳！其流必爱生而避死矣。
汉老父曰：“兰以熏自烧，膏以明自灭”。此溺于曳尾、臃肿者，夫乌知龙、比、孤竹之大全其天乎？《大过》灭顶，不可咎也。亢龙两圣人，此其一乎？薰者烧，不薰者亦烧；明者灭，不明者亦灭。生死一昼夜，将贵昼而贱夜邪？方齐寿夭而叹大全天者，则陋巷不及东陵之盗，而况彭祖八百乎？蜗牛暮死，即彭祖矣。种柏作祠堂者，馀文焉尔矣。必以死为名，则老父叹之，岂以全天为必不饿乎？
公和得薪之指，是殆善烧灭者也，是不待于空生死，而动不为生死所累者也，从容门生死也；知怖生死，而先烧灭以空之者，第二义最亲切者也，涂毒门生死也；知生死必然之理，自胜四胜，而学问游心者，居易门生死也。（大乘明七种生死：一曰分段，谓三界果报。二曰流来，谓有识之初。三曰反出，谓皆妄之始。四曰方便，谓入灭二乘。五曰因缘，谓初地已上。六曰有後，谓第十地。七曰无後，谓金刚心。又言人死有十二品，而切言分段、变异之二死）。
总以徵心，心即生死、不生死之原。微哉危哉，道心即人心也，惟其危，所以微。故《易》于《离》象心火，而于《习坎》言心亨。心之险也如此，险习则通矣。吾又于水火收《大过》而知虚其实之为反习之用，独立无闷，莫亲切于《大过》之送死矣。见于《复》，获于《明夷》，不获于《艮》，而亨于《坎》，以重险待处忧患之人，置之死地而後生也。习者，劳之也。惧以终始，存存慎独。左端之铭曰：“不可以忘。”不忘则精一矣，亦在乎熟之耳。
伯昏无人言不射之射，引列子登百仞之冈，临不测之渊，而列子流汗伏地，丧身失魄。何何氏为转语曰：夔人造九级之浮图，跳踉乎井幹之桁，歌笑自若；采石潭于悬崖者，手足挂石，不过半寸，而缘が峋如飞。岂闻道乎？迫糊口故，遂忘生死。以死迫人，宁无别技？彼固乐于此忘生死之技也。志乐忘饥，志忧忘寐，志于虚无，自忘生死；拔生死者当知所以自诱矣。环舞室转，回流首晕。迫之以知生死之道，难；诱之以知生死之技，易。言“四胜”之生死而可以铎人，可以糊口，亦一技也。“四胜”虽以广意，意广而定，定而忘其定，则学问参悟之路，安在不可以墁九级、采县崖哉？况真熟知危微、交轮之几者乎？此以知《习坎》统顿渐矣。不胜生死，则为生死累。不舍则不能胜，不空则不能舍，不险则不能空。空之之法，因而成技，技熟则心一，亦一烧灭之薪也。
《易》非第一生死之道乎？又何尝不可作生死之技乎？真通昼夜而知危微、交轮之几者，洞精一元之大生死，即一瞬之小生死；极深研几，可以成变化而行鬼神，鬼神无如我何；阴阳在吾掌上，参之赞之，不外中和；岂特曰“人生死在十三万四千四百万年中，乃一尘之不如，何汲汲为”而以之自解也？
能熟知者，不论一端，皆足毕其生死。熟于暴虎，亦能无悔；熟于沟渎，亦成伉烈；刀锯鼎镬，非仅见节；人杀鬼杀，还债何殊？故杀身成仁，原有九等，无馀有馀，度与学度，推之信然。彼谓道死十一、德死十三、才死十五、节死十九者，此苟免之庸方，涉世取之，而终不可言生死之大道也。故虚浪以生死为小事者，必使以生死为大事而後可入道；至执生死为大事者，又必至以生死为小事而後可言大道。
世有白刃可蹈，而富贵贫贱见不破者；有富贵贫贱可破，而爱憎不破者；此非真知生死之故也。故也者，生本不生，死本不死之故也。知其故，有何生死、有何富贵贫贱、有何爱憎乎？孤颂者曰：分别即生死。不生分别者，非黑雾潢流也，再三劳漉，万顷琉璃也，心心无心，知而无知矣。生死者，虚妄心也。心心无心，则无分虚妄心、真实心之心，并无无心可得之心，又何处为容受生死之隙哉？
嗟乎！人无奈死于安乐，不知心心无心之真心，故忧患疾病为生死之药。生死不二，则荣辱得失何足以二？瞑眩之几，在乎终食，极乎颠沛，而造次为尤细，此圣人之勘生死也。谁倾轧我？谁剚刃我？颉敔捼莎，非我之恩人乎？人生不觏忧患，不遇疾病，则一隙蜗涎皆安乐椁也。是故以儵忽之机煅之，儵忽即造次之电拂也。不能转变即生死矣，果然撩起便行，又何牵绊相干涉耶？
以《易》观之，动静即生死，逆变顺变，无往非儵忽，而无方无体者。生死自生死，可出可入，鳄噞凫泛，风扇霆鞭，入水不濡，入火不热，弄丸悬宇，惟不浪死虚生以负天地，故当然者无不可为。为而不有，亦不自曰“我为而不有”者也。即此便足左验，宁在周慞禁废一切，而专事生死，炼一灵之所往乎？是即以求出生死为幂{马蒙}，是即以知生死为鬼牖矣，亦一流之道术也。
商丘之水火也，丈人之蹈波涛也，皆蜣螂之丸、螟蛉之祝也。实无而成，迋汝亦就。执坐脱立亡为胜义者，九峰久摒挡矣。此达人所以笑临死留诗偈为貂尾也。乡里自好，逝能坦然，圣贤应化，或示讽感；而知生死无生死者，全不系乎此。舍利、青莲，总呵作怪；塔铭、碑记，後饰成风。启予知免，当观其闲；元起易箦，何多事耶？然今人并不能一橛，并不能知，而藉达人之见地以恣其生，尚忍言乎？孔子“知生”一语，足为骨髓铭旌之格。
格曰：道不可闻，死无不可；以不闻闻，闻其在我。
●奇庸
为善世而言其法，犀犀然贵义；为善法而善其言，画画然贵玄。义贵精而笃实者绳之，玄贵变而托虚者又执之。安得闻不绳之义、不执之玄，玄亦义、义亦玄乎？道何分，法亦何分，而言法者分之，因成言法之法。言必求行其法，求行必求胜，胜必好奇；究未必行，亦未必胜，止有奇齿牙而已。
吾一启口，窃伏自悲。始而玄者扫其义，义者曰吾守吾庸；已而玄者以奇高庸，庸者亦好奇以相高。又安知人之习奇为庸，其至庸者实至奇乎？舍庸而好奇者，好奇之奇，犹矢溺也。两丸循环而不俄顷息，奇也不奇？裸四肢而窍其面，奇也不奇？不奇而後中庸，则天地先好奇之甚矣。好奇者又不自知其所以庸即所以奇也，而好言人之所不能言，知人之所不能知，以为夺人之良、穷人之技莫我若。若者，适自遁于鬼魅，惊愚民耳。吾请问之曰：天之外何若？虽善言者言天之外有万八百天，万八百天之外又何若？彼无不穷者，不得已而塞责曰：“六合之外，圣人存而不论”。然所以存而不论者，彼依然不能知不能言也。此不待以亡俚不通之瓦甓木屑，已塞断其口矣。道止在乎夺人、穷人乎哉？况有意为反人魭断，倍谲諔诡以夺人、穷人于斗唇取给之间，多凑一句，以为奇嬴乎？
惠施不高于隐弅之无为谓乎？画鬼魅易，画犬马难。诱人之权，二者未尝不可，而作意死守其权，则相万矣；自命闻道，而堂堂然以虚骄实，凌驾一世，受享而不惭，则万相万矣。畏数逃权，以无作窟，历稽其实，毫不相应，则以其所遁者饰之，逆知千年中谁是知言之子舆，足以知吾所遁。那伽本空，谁能解脱？吾故处之以不惭，不惭则愈高，愈高则人愈不敢测犯，犯者祸之曰谤，以是藏身，善保其遁耳！义不能遁，不敢临驾，略近乎庸，然语究竟，则又茫然。嗟乎，谁是究竟乎？一悟则永不须学者，锢万劫之铁围山也。
谓人学天，人谓之外；今谓人自学心，心即天也。天亦自学，天不学则何以日日左旋、老不歇心邪？毋乃老天之习未除邪？日日虚，日日实；日日义，日日玄；以心还天地，天地还心，如是为一如是可耳。圣人曰：人在此天地间，则学天地而已矣。尽人事以不负天地，则言人事而天地之道可推矣；人能尽其所见见之事，而不可见者坐见之，则往来之道可推矣；知天地、人事之往来，而昼夜、生死、呼吸一矣。
掌修辞立其诚之榘矱，故奇而以庸命之。“罕言”者，恐人之好奇而掠虚也，掠虚则规影真空以蠲免，而诡脱真空之计最矣。真空即实。真安于庸而好实学者，何实而非空乎？自杂玄黄，桥起庸有，帅气践形，一寓于万，藏云云于云云，今以实徵其虚，彼乌能遁？必曰无所为、不能言、不能知者，此训故也。终日以不能言、不能知者，匿形设械，莽莽人上，恐落一草，则实际质对之地，何能藏拙？此亦自厌久矣。人惟不知虚实之一，故为遁者之奇所云雾，而互相欺以死。呜呼哀哉！天地以奇予人，而不能知天地之所以奇；人当以庸安于天地间，而并不能自知其所以庸。知其所以为庸人者，真奇人矣。
言奇庸者自叹曰：道无奇庸，言有奇庸。奇庸犹兵法之奇正也，有正而不用奇者乎？惟其有正，故能以奇胜也。无正则奇何所施？奇庸庸奇，犹动静之一交一轮，相反相因者也。玄玄而不精义者，专恃大黄将军，而厌用仲景三百九十七法者也。是欲以人为锁结，而自为荚蟹也。空之者，不为所累也；破家荡巢，奇兵也。不为所累，则正正之师，而中庸先生颔之矣。执破荡之言以言奇，先为奇累，岂知神奇者乎？好奇则必不能心空，以名鬼缚之也；然好庸亦不能心空，以缩鬼缚之也。凡人好庸者，苟庸耳；苟庸又不如苟奇者之尚以能空为奇矣。惟无庸无奇、即庸即奇、奇命而安庸者（庄子奇命、倚人即奇命奇人），乃能实空，实空则可以不空。以奇金刚杵，化庸火宅；以庸甘露瓶，成奇香水海，是曰奇教，是曰庸宗，是曰神奇铎，是曰玄庸椎，是曰玄名教，是曰中庸第一奇义。
宗一公曰：愚不肖庸而不中，嗜欲而已；贤智中而不庸，意见而已。两皆不合中庸之道，皆不足坏中庸之道，何也？便嗜欲则不敢立意见，立意见则不敢纵嗜欲，以有忌惮也。惟以意见纵嗜欲，则无忌惮之小人，最善匿影；惟时中者乃能决破之。然则如何？以天下万世为心，毋自欺而好学，则在药病中，风吹不着矣。
客难之曰：君贵庸也，而言奇庸之言何其奇？君不奇，吾不信也。
曰：吾奇其庸而庸其奇，吾奇其语而庸其心。语虽奇，乃实语也；心能庸，则虚心也。以虚自处，以实待人，而人犹不信其为庸言，吾知过矣。吾叹夫专秘其偏曲之一奇，而不肯不？出一救奇庸之奇剂，故忘其过。後世或有忘其过而用其剂者乎？未可知也。
西方有异芥，得其种而粪之，冬而采其子，末之以投肴蔬中，其辛能散人之膈，而齁怵怵焉，初不自知其惊而适也。越人好之，专而秘之，其子孙相传而家贫。客来，以盂饲客，客吞之，如刺沸其胡，终身病痉，此足以知专秘之不可独用也夫！
●全偏
众盲之于象也，尾之、蹄之、牙之耳，况抚铁牛以为象乎？不二如如，全牛矣。空全牛其不二者，以全而适得不全之牛。执浑浑噩噩之不二，而厌广广蕤蕤之万不二，犹盲之梦铁牛也。立马于前而得之，又何不可仪氏{革奇}、中帛氏口齿、谢氏唇鬐、丁氏身中，备此于东门京乎？大人合并以为公。合并诸偏，偏亦不偏矣。
凡学非专门不精，而专必偏，然不偏即不专。惟全乃能偏。偏而精者，小亦自全；然不可匿小之足全，而害大之周于全也。容专门之自精，而合并统之，是曰公全。公全能容偏精，而偏精必厌公全，必驾公全之上。盖公全者，知而安于无知；致无知之知，而不自诿于“不知为不知”。人之于世也，愤以乐之而已矣，故其充实不可以已。充实者，所以空虚者也。其立法也，因万物之自为法，极高深而无高深可见，无中、边而中道立，平为表而备纵横，一切容之，一切集之，一切化之，厌我亦听，驾我亦听，天之用日月也，土之用五行也。世遂以公全不如偏精，井蛙耳！
天容物之芸芸也，犹道容百家众技之效能也，虽不全之偏，何所不可？而精偏日变，其变亦精，疾舞也，快口也，齿便嚼舌，手便自击，而爱疾快为捷法；既传捷法，即是不精之死法，而自以其偏，求胜天下，自尊于天地，天地冤乎哉！拱而掷砲，不如独臂之远；雕者察秋毫，不如斜瞡之审。辕驶旁疾，颿力侧受。全而偏者，锋其端，利其几，激以为救，过而合中也。
上下二《经》，以二《过》收水火，与《养》《孚》对。以公因反因论之，《大过》送死，独立不惧，所以养生也；《小过》宜下，过恭、过哀、过俭，所以中孚上达也。孔子以小过为权，佛以大过为权。人生过偏于此，故过偏于彼救之。仲尼不为已甚，以人受天地当然之中也。佛善用已甚，以天地坏後未分前者对治之，适用余反因即正因之道。韩子曰：“法行狗信，虎化为人”。以狗诫虎，以虎诫人。有已甚者而不为已甚者，正得其中。嗟乎！标季陷溺，牢不可破，不得已示脱离，不得已投毒药，局局苦心，无所回避，而末流又执其毒药，悬竿货此一技，岂不哀哉？果得其全，虽异类，中行可矣。
或曰：犹有至人，圣人遂为全乎？曰：至人所以为至人，正以让圣人之所为耳。圣人至至人而不住至人，暇计及于独为至人，何至之有！至者，高飞而至地也；圣者，口之而使人听之者也。大概至人明独，君子明教，圣人明贯，恒三而一，恒一而三，全矣。
本先生曰：孔子之教，尊上用中，详于下学，以前民也；有大过人之才，而不尽用。佛以无上教人无住；有大过人之智，而多半谲权。老子专惜之不用耳。孔子尽性、知命而罕言，言学以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而夺命，纵横倍仵者也。
佛好言统，老好言泯，大成摄泯于随、贯而统自覆之，何懖懖为？以天地未分前之玄览，折中于天地已分後之黄理，圜裁方成。道常统变，是知无常变之大常；以虚用实，是谓无虚实之公全。而尽用、不用者，皆专明无所不可用之体，而实略言实用之具，乃反因之畸用，而无用之詄用也。要在知无对待之真一，以贯对待中。天覆性教，而率赖修明。贯因、泯因，切在随因。直下即权，何远之有？知有华即无华，即贯四时而不改柯易叶矣。庭柏之法身，犹唐棣之法身也。画藐姑于尧孔之胎，则莲花之法身显矣；画药王于须弥之顶，则杏树之法身显，而报化之形知所以践矣。
容貌辞气，曾子之唯所以践也；博文约礼，颜子之卓所以践也；无所逃于天地之间，庄子所以践其臣子也；志在《春秋》，圣人所以践其孝无终始也。格物、物格，《大学》之三心所以一践也。格莫如讼，讼莫如自讼，畏其志而无讼，此谓知至是知终也。故曰：以《易》主《春秋》、《春秋》宰《易》，而六经之用皆礼矣。礼也、体也、理也，弄丸之一也。
哀公问成身，孔子曰：“不过乎物。”古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已矣。四端遮信，信所以志其四端也。正用在南，火薪其物，礼所以物其仁义智信而形其无形也。阴阳即形下矣，而谓之道，岂非上藏于下而无上无下者乎？称其继则善之，举其成则性之。惟善继道，惟君子继天地。不践何继？不成何践？毗卢者，践河沙之形者也；太一者，践天地之形者也；太极者，践卦爻之形者也；水火者，践衣食之形者也。形有大小，践无大小。格破内外，何心何物？格践而致用矣，不言致用则圣人出世何为乎？三句本一句也，单提则偏，而末句不妨单提者，以好学烧空中之火，始终以一实藏二虚之天也。
托偏自快者讥好大者曰：“以有涯之生，而必求全为无涯之知，何为乎？”此言是也，不知能公全者，于一源头知沃焦，于地心中知众源，圣人岂数万物而知其数，备其变乎？焫一画前之荧荧萧，则无不烛耳。一画前燎然，则随分无不可肴蔬，而亦不以一画前自画也。藉庄子“有涯”二语，乃自掩其陋而惰耳。知生即无生矣，知生即无生而肆之，则生即无生之累，更无涯矣；反以当知之道艺为无涯而斥之，岂知非无涯之道艺，谁足以医古今无涯之生累邪？指远峰之天半者，正所以愧高者使不息、囿卑者使帖服也，况苍苍乎？何得不致公全之遍知，以知终继知至乎？
至与终本一，至与终必二。本一者，充类之极也。一在二中者，充类无所不用其极，极而复回者也。致遍而不得不用其适当，以与万世节之。此格践之学，止教其教，而天天性性矣。株驹也，庨豁也，皆以养有涯之生也。天之劘人以吻，使之自咀，走之以声，相尽于不可以已。圣人加楔耳，耎系之耳。各因以为业，安之以名，情田为奥，业在学、耕，最上者业玄，业各有工不工。惟天无业，惟天不工，惟天无不业、无不工，是天乃业业而工工也。必以不业居尊乎？诟咀而咀，诟声而声，吾不服也，违天不祥！
华严归于事事无碍法界，始结一真法界。可见中谛统真、俗二谛，而中谛、真谛要以妙其俗谛。俗谛重在邪正，必能明物察伦，以分别其几希，始能由仁义行，以存其无分别之几希。俗谛立一切法之二，即真谛泯一切法之一，即中谛统一切法之一即二、二即一也。打翻三谛，全体滚用，明中有暗，不以暗相遇，直下轮开为不落有无之有，则一在二中明矣。故教以明性天，而性天寓于教。好高颟顸，误人最甚，古德有时如此，不过为权立顿宗、夺下情见之入门方便耳。
●神迹
神而明之，不可迹也。迹迹者泥，不泥则迹亦神矣。偏言迹，其神失；偏言神，其神亦尘。以不生灭之神寓生灭之迹，以增减之迹存不增减之神。以不迹迹，以不神神；迹仍可以救迹，神祗贵于传神。知此者，知圣人真有大不得已者乎？
六经传注，诸子舛驰，三藏、五灯，皆迹也；各食其教而门庭重——门庭，迹之迹也。名教寓神于迹，迹之固非，犹可以循；真宗者，欲忘其神迹，迹之则毫厘千万里矣。
庄子实尊六经，而悲“一曲”“众技”，“不见天地之纯、古人之大体”，故以无端崖之言言之，其意岂不在化迹哉？若泥其平泯而任之，则民泯仁义，不泯嗜欲，是人而兽也；养生为全天，则颜不如彭矣。
尝试论之，自五帝以前，道术止贵知足，而安于相忘。老子之言，先出于《管子·内业》篇，而《艺文志》又别载《内业》之书，则上古久相传者，明矣。醇醇闷闷之生民，防其嗜欲，则知足为急，而易以相忘。其後智巧渐出，圣人不得不繁为节文以劳之，使乐费其智巧以养生，而他乱不作；此以凿救凿之道也。司马迁徒见其迹，以为儒者“博而寡要，劳而无功”，又乌知其“神而明之”之本要，而无功之功在万世乎？日月江河之法，与日月江河同尽而已矣；所以为法，即所以为日月江河者，岂有生灭邪？
永平之榆傥来白马，而奘、显继取，与传注等。佛愍人之缠缚嗜欲，不得已示雪山苦行，立一脱离之极，犹伯夷可以不饿而以饿立清极，屈原可以不沉水而以必沉立忠极也。佛之心止欲人出生死、利害之家耳。泥其桑下马麦之迹，则近于墨子之“天下不堪”矣。
禅宗以机迫直心，诱疑激顿，能救颂习之汗漫。若守其上堂小参、狐嗥鬼呓之迹，专售海外之禁方，何异于别墨之“倍谲”“不仵”乎？
理学出而以实辟虚，已又慕禅之玄；而玄其言以胜之者，皆不知天地之大而仲尼即天地也，其所执之实与玄，皆迹也。金锁玄关，闪烁电拂，惟在扃逼之，幂蒸之；而扩充学问，遂在所略。既与教分，则专家捷巧之技，以回避为高玄。且曰傍教说禅，昔人所诃，不知离教与宗，早已迹其教而并迹其宗，魈夔踸踔，自熠燿其燐火，区瞀甚矣！傍禅说禅，不当诃耶？贩禅涂说，不当诃耶？
说以救世，贵通其变；合并为公，如何可望？不过曰人皆有为我无为，尊之曰无为，诚尊于有为矣。好尊者，因守无为之迹，六分之，犹然六迹也。惟天无为，而七曜五星皆有为以承天；惟君无为，而百职司皆有为以事君；惟心无为，而耳目手足各效技能以奉心。岂能令举世皆无为乎？一家皆无为则一家废，一国皆无为则一国废。故学者有为而始能无为。专主无为以督责天下之学者，而网捕有为者，是安知有生以後当然之则，其无为者在有为中，所以无为者，为即无为，犹心忘手、手忘笔之行押书也？世既不知真无为之所为，于是遂尊伪无为者。恶赜以为易简，非真易简也。《则阳》曰：“匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至，民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪？”子休早知後世好高争胜，诬民之弊必至此矣。老氏流为惨礉者，为其坚忍也。橛者坚忍已甚，又设陷虎之机，迅利险毒，其流必中卤莽之祸。今又以伪教伪，惟我独尊，成一北宫黝矣。弊可胜痛哉？
儒之弊也，迂而拘，华而荏；以故鲜能神化，通昼夜而知者寥寥。然循序门堂，道德寓于文章，学问事功，皆不容以多伪，孰与自欺欺人而无忌惮者乎？彼非始愿欺也，专主空悟，禁绝学问，惟争儵忽以胜；胜不可得，瞢焉以老，无可自食，不得不护此技以食。既难真者，欲不自欺欺人，其可得耶？是殆不如二乘、净土，说戒、讲经为其职也。
公是非曰：道德、事功、学问、文章，本一也，後日益分，分则好高。其道愈高，其伪愈多。惟学问九真而一伪，淹洽者、疏漏者，博能约者、博未约者、统博约者，大小精粗，分毫莫掩。故圣人藏“何言”于“行生”，寓“罕言”于“雅言”，可以化人，可以养人，可以深造。官肢效功，而不知帝力，非必榜真君而割僇奴隶也。诊九候者，惟讯大小溲，时其饮啖，此岐黄哉！愤竭忘忧之药，内外始终备矣，圣人惟立中道而悬其高者，以学传神，迹偏于下而达于上，神游于下而上无上，究竟难言何上何下。以言设施，设施大哉！
吾所谓补救其弊者，正以代明错行，无一不可也：厚貌饰情，方领矩步，食物不化，执常不变，因因循循，汨汨没没，非霹雳籤磹以汋发之，纵横侧出以波翻之，坐牛皮中，几时抑搔苛痒乎？是谓以禅激理学。
悟同未悟，本无所住，《易》《庄》原通，象数取证，明法谓之无法，犹心即无心也，何故讳学，以陋橛株？是谓以理学激禅。
惟我独尊之弊，可以知白守黑之药柔之，是谓以老救释。
然曳尾全生之说既深，惟有退缩、死于安乐者，偃溷偷匿，匿焉已；又藉口谿谷之学，以苟免为明哲。悲乎，悲化山河大地而肉矣，是谓以释救老。
嗟乎！各便一察，各神其迹，必不肯虚心以全矣。
解曰：山自山，海自海，补毋乃迂？又解曰：丘陵本乎山，百川至于海，况山无不可登，海无不可泛，即不尽登、不尽泛，而禁人言山有苏迷、海有沃焦，岂不悖哉？谁其直天地之气，见天地之心，心尽自知，五至三无，慎和其中，以劳天下，通乎时变，厚载以不息，是谓天符，是谓神化，是谓真宗。
动忍者，专直之锥也；愤竭者，倚天之剑也。大畜即空空也，直塞即泯应也，戒慎即放旷也，扩充即保任也。有、无二无，无、二亦无。谓直有一“有”，不知有“无”也，可；死生齁息耳，曷足道哉？已无生死，又何不可为哉？可而不可，不可而可；出为无为，则为出于不为；万即一，一即万；神与迹不二矣，何断何别？庖丁、轮扁，皆无为为也。因二以济，握天符乎何有？
今而後儒之、释之、老之，皆不任受也，皆不碍受也。迹者不信，不必与语；神者专己守残，而不欲其全，此为可慨。何不曰天地大矣，或亦当有此无用之用，如新考河源吐蕃，与河源大雪山等，金鱼火鸟，增益二千五百星者乎？姑一听之，庸何伤？
●译诸名
译者，释也、铎也；译诸名者，一诸名也。名者，命也，命呼之而人知之。呼者，声之化出者也。始化也而吪，吪生于俄，是以谓之化；倒人曰匕，而立人其旁，一生一死之名也，制字者苦心哉！化本同而无不异，异必译以同之。同者，通也。诂家之离落塞路久矣，玄家旷之。旷，是矣，而不译其所以旷，则旷犹然塞也。吾旷其所以诂，诂其所以旷，小借六义之转注、假借而通矣，况其大乎？
所号“所以”者，答“可以”、问“何以”者也，本一也。“一”者，无也。“无”者，天垂气之象也。无即生“有”，用先右手，因以为谐；旁死、哉生，变化莫如月，故曰“月以为量”。是则有也者，有而无者也，从无之中彀而推之。生生之几皆气也，气者，天象而为炁也。气凝而成天地，天地之虚仍是未凝之气，相代而化，旋出入而橐籥焉。凝者，疑也、嶷也、儗也。天地之虚，橐籥于人之虚，名其虚曰心。虚，丘墟也，天地无不丘墟也。人可知矣。
名之“心”者，星之闭音、生之蕊形也。心虚而神明木妻之，故灵，名其灵曰知。“灵”者，霝象窗棂，象云气之零零，而以巫神之者也。心之官则“思”，用其知也。恖主风，脑为风府，恖从顖门。“想”则从相生矣。帅气而之焉曰“志”，其起曰“意”──物起于喑噫，而音其心也；其藏曰“识”──戈悬音而帜志之，转假而言其相识之职者也。道家谓意主比和，属土；意者，和合性情者也。心生曰“性”；草木出土曰生，物之始得于天者，天命之矣。“情”由性地发生，东方之色青，丹生于土，故因其声；性因情显，犹火附木生也。
“仁”，人心也，犹核中之仁，中央谓之心，未发之大荄也。全树汁其全仁，仁为生意，故有相通、相贯、相爱之义焉；古从千心，简为二人。两间无不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初发者二芽，所以为人者亦犹是矣。体其理曰“礼”，神示之，从豊，豆始之也。以其理裁而宜之曰义，“义”者，我也；仪，戟也。古义、我、俄通声；从戈，取其裁断有金刚之勇也。知之曰“智”，古从矢、口，加于焉，加自焉，气出而自呼之也。巽入申出而伸之于心曰“信”，古巽、申、信同声，或作亻口，口如心之人也。
由中曰“忠”，如心曰“恕”。外内合而和其中曰“和”；养莫切于禾，故以为声。对父母曰“孝”，爻，效、学、教、觉之本也。兄弟曰“悌”，次第称之，让人先也。存存曰“敬”，敬以耈声，耈与极通，所当极极然者；亟者，手承口而恭立之象也。无妄曰“诚”，自成也；加言者，修辞立其诚也。不诚者情，锺情莫如女，亡亦容伪，故“妄”从之，无妄则诚。诚、真同声，真、直亦同声，化形登天之说妄矣。
嗡嗡言之曰性命曰道德。“道”者，指共由之路，首首然，逴逴然，无非是而有公是者也。“德”者，直心无不自得也。“理”者，通称也，里以田土始分而记之曰里；理者，玉之孚尹旁达、文理可以密察者也。
张子曰：心，统性情者也。朱子曰：心者，人之神明。慈湖引心之精神是谓圣，此足贯矣。旧说曰：性者，心之生理而宅于心，言心而性具。言性者，以周乎水火草木也；必言心者，贵人也，人能弘道者心，言性以表心，言心以表人也。心兼形、神，性则虚而偏满矣。通言之，则偏满者性，即遍满者心，未有天地，先有此心；邈邈言之，则可曰太极，可曰太一，可曰太无，可曰妙有，可曰虚满，可曰实父，可曰时中，可曰环中，可曰神气，可曰氤氲，可曰混成，可曰玄同。以其无所不禀，则谓之为命；以其无所不生，则谓之为心；以其无所不主，则谓之为天──天亦虚也，物物皆有天，勿泥苍苍也。故释之曰真我，曰法身，曰真常，曰正法眼藏，曰无位真人，曰空劫以前自己。从此而因事表理，因呼立名，因名立字，则千百亿名千百亿化身皆法身也，岂有二哉？人或执其名字而不知其一，故不能贯，好自以为贯；又或执名字而翻之播之，以新人之耳目，以自尊一宗；狸之首以虎，鼮之尾以豹，无不可者。夫乌知一之本千万，听其千万之本一乎？标理者罥理，已胶；标心者执心，亦胶。可以昕天，可以平仪，可以水臬，可以夕桀，贵观其通也。不落阶级而阶阶级级，有何参差而参参差差。从而析之，百法不足析矣。
概以质言，有公心，有独心；有公性，有独性。独心则人身之兼形、神者，公心则先天之心而寓于独心者也；公性则无始之性，独性则水火草木与人物各得之性也。戴蒙曰：太一爿而为阴阳，阴阳各一其性；分而为五行，五行各一其性；殽而为万物，万物各一其性。五行，变化之父母也，不相易性，况于物乎？惟人得天地之中，冲阴阳之和，聚五行之秀，万善具焉，万物备焉。鸟兽之生也，游者狎于水而不溺，走者驰于野而不踬，然终于此而已矣。人之生也，自赤子不能求其母，自是而进，皆学焉而後能之，无所不学则无所不能。此无所不学则无所不能者，即“不虑而知”“不学而能”者也，是人之性也，是独性也。所以为独性者，无始以前之公性也。杨时乔恶心宗，恶其私己也。私己者，以不知有公心耳。圣人知私心横行之弊，而表其空空之公心以天之，故不专标性命而以时学铎人。
铎诗曰：叶节以化，芒无不容。七气因二，四行用中。发舞于南籥，根量于北钟。雨风于土曲，浃洽于三雍。下学上达，是谓公心之太宗。
“学”，古作斈，从爻。爻从二乂。乂者五也，天地之交也。加天地二画而口之，则“吾”字之声义矣，其声则呵呵也。古无家麻韵，呜呜嗡嗡犹今之哇哇也。考《藏》中阿与唵、遏同声，乃黄锺之本，所谓阿字门一切法不生而实具一切法，故人下地得此一声，此万国风气之所同也，本于脐轮之喉音，而发则为角。
东方为帝出之雷门，南方为礼乐发扬之地，西方为金声之位，冬则闭口，为贞元、亥子之方。故“学”、“觉”为角，“礼”、“仁”、“人”为徵变兼喉舌；“道”“德”为正徵，“知”为商之独韵，“心”则闭口矣。“义”即“我”，古通声，皆喉也。
五，中数也，人位也，土也，思也，风也。土以用神，而无专气，分属南北，即为水火，而金即附火，木即附水。“精”、“识”、“命”属水，“神”、“心”、“性”属火，而风以动静合之。人心不用而用心包络，丙火藏肾壬而用丁火，有所以为心识者，谓之天根，二而一者也。
故圣人取象，二土为“卦”，加卜焉；二乂为“爻”，以其肴列，後加月焉。“彖”即豚，言全体；爻言分体也。遁、彖声转，古即遁，可证也。
以人身当爻，则心正当二乂之中，此义至精，绝非强解。斈从子当学，子即效父，即谓之孝。“斈”也者，爻也、孝也、效也、教也、觉也，一以交万，人以交天，而自觉、觉人之几也；兼参悟、诵读、躬行，合外内、本末，无所不具者也。古原通用，後“斈”分老部，作“学”以别之。斈即教，《记》引《兑命》曰：“学学半”，则明证矣。後加冖、加左右二手作学，又加攴作教，或作斅。学有效义，有觉义，音亦相转。人效天地，乃大功效。自觉觉世，乃尽孝之分量。近世赵凡夫辈专尊叔重，附会秦篆，主于分别，岂知古人之渊源哉？